Կարդալ մյուս գլուխները>>>

       Գրականագիտության մեջ, և առհասարակ արվեստի տեսություններում, հաճախակի կարելի է հանդիպել այնպիսի արտահայտության, որում ստեղծագործողի մտորումներն ու խոհերը՝ կյանքի, մարդու և աշխարհի մասին, որակվում են որպես «փիլիսոփայություն»։ Չփորձելով պարզաբանել այն հարցը, թե որքանով է ճիշտ դրանք փիլիսոփայություն կոչելը, պարզապես նշենք, որ Չրաքյանը ահագին նյութ է տալիս՝ գոնե փիլիսոփայության հետ նրա առնչությունները քննելու համար։
        Մինչև իր նշանակալից գրքի՝ «Ներաշխարհի» մտահղացումը նա փորձում էր ճշտել գրելիքի ժանրը։ Վեպը սուտ էր համարում։ Նախընտրում էր օրագրության եղանակը՝ որպես տպավորությունների ճշգրիտ ու անմիջական արտահայտություն։ Իսկ թե ինչ բնույթի երկ էր ստեղծելու, կարելի էր եզրակացնել նաև նրա հետաքրքրությունների ու ձեռք բերած գիտելիքների, ընթերցած գրականության ու իմաստասիրական երկերի շրջանակներից։
        Փիլիսոփայության ու արվեստի միավորման փորձի արդյունքում, թվում է, երկուսն էլ պիտի տուժեն։ Սակայն գեղեցիկ ներդաշնակությամբ Չրաքյանի «Ներաշխարհը» միահյուսել է փիլիսոփայական մտածողությունն ու բանաստեղծական երևակայությունը։ Չրաքյանի ստեղծագործություններից պարզ երևում է, որ նա քաջ ծանոթ է եղել փիլիսոփայության պատմությանն ընդհանրապես, և ժամանակի առումով իրեն մոտ փիլիսոփայական մտքերին՝ մասնավորապես։ Բազմաթիվ էջերում վկայակոչում է փիլիսոփաների, նրանց ուսմունքները, ընդունում կամ հակադրվում է դրանց, փորձում է տալ իր մեկնաբանությունը։
      Գրքում կա մի հատված, որտեղ բանաստեղծը ընդհանուր կերպով քննում է փիլիսոփայության էության հարցը՝ գտնելով, որ երբ փիլիսոփայությունը չի բխում «անհուն, տիեզերական Եսի» գաղտնիքից, հակասություն է առաջանում խորհրդածության ու գործի, փիլիսոփայի ուսմունքի ու կենցաղի միջև։ ՈՒստի, Չրաքյանը պահանջ է դնում փիլիսոփայի առջև՝ թափանցել Եսի տիեզերական խորքը։
        Բայց նա համոզված է, որ հնարավոր չէ ճանաչել օբյեկտիվ իրականությունը։ Չրաքյանը ճանաչողության մեջ որպես հիմք ընդունելով սենսուալիզմի ու էմպիրիզմի սկզբունքները, որովհետև նրանք «զգայարանապես ենթակայական են», այնուամենայնիվ գտնում է, որ փորձը, զգայությունը նախորդում են մտածողությանը։ «Մարդ խորհրդածել սովրելե առաջ կզգա»*(103)։ Դա աշխարհաճանաչողության առաջին քայլն է, որը տանում է դեպի մտածողություն։ Սակայն, նրա կարծիքով, անգամ մարդկային մտածողությունը հասու չէ օբյեկտիվ ճշմարտությանը. «Իմաստասիրությունները որքա՛ն տիեզերքի դրության անաչառ, առարկայական ցոլացումն ըլլալ հավակնին, կամ դրապաշտության պես՝ լոկ զգայարանապես ենթակայական ըլլան, բնախոսաբար ու բարոյապես ենթակայական են միշտ, քանի որ իմաստասերն անհատ մ’է»(78)։
       Ըստ Չրաքյանի, հնարավոր չէ ճանաչել աշխարհն այնպիսին, ինչպիսին կա, որովհետև որքան էլ փորձենք օբյեկտիվորեն նայել նրան, մարդն ու նրա գիտակցությունը սուբյեկտ են, ուստի և՝ ճանաչողությունը կլինի սուբյեկտիվ։
        Բայց սա չի նշանակում, թե անճանաչելի է աշխարհը։ Չրաքյանը կանգնած չէր ագնոստիցիզմի դիրքերում։ Պարզապես ճանաչողության գործում գիտակցությունից բացի ընդունում էր նաև ոչ ռացիոնալ ճանաչողությունը՝ ինտուիցիան, որ բացարձակ ճշմարտություններ է բացահայտում։ Միևնույն ժամանակ համոզված է, որ աշխարհը, տիեզերքը հնարավոր է ճանաչել՝ միայն սեփական Ես–ը ճանաչելով։
        Անրի Բերգսոնը հետևյալ առաջարկն է անում փիլիսոփային. «Իջնենք մեր ներսը. որքան խորքում գտնվի այն կետը, որին մենք դիպչենք, այնքան ուժեղ կլինեն ճնշումն ու պոռթկումը, որ մեզ վեր կնետեն։ Փիլիսոփայական ինտուիցիան նույն այդ հպումն է, փիլիսոփայությունը՝ նույն այդ պոռթկումը»։
      Իսկ ինչպե՞ս է Չրաքյանը բնութագրում փիլիսոփայությունը։ «Ամեն փիլիսոփայություն զայն մտածող Ես-ին տեսակ մը ձևակերպումն է»(78)։ Այսինքն՝ այն, ինչ ներկայացնում է փիլիսոփան, իր ներաշխարհն է։ ՈՒրեմն, փիլիսոփան ճանաչում է աշխարհը՝ իրեն ճանաչելով։
     Երևի հենց այս կետում կարելի է գտնել նաև գրքի վերնագրի՝ «Ներաշխարհի» բացատրությունը, միաժամանակ Չրաքյանի աշխարհայացքային այս հիմնավորման ակունքը փնտրել Սոկրատեսի ուսմունքում, որի համաձայն, աշխարհի կառուցվածքը, իրերի ֆիզիկական բնույթը անճանաչելի են, մենք ճանաչել կարող ենք միայն ինքներս մեզ։ Սոկրատեսի նշանաբանն է եղել «Ճանաչի՛ր ինքդ քեզ» ասույթը։ Իսկ Նիցշեն այս ասույթին վերագրում է օբյեկտիվ կերպով աշխարհը քննելու պահանջ։ Քանի որ մարդ կորցնում է հետաքրքրությունը արդեն ճանաչվածի նկատմամբ, ուստի, իրեն ճանաչելով՝ սուբյեկտն այլևս չի հետաքրքրի  ինքն իրեն, և աշխարհը կուսումնասիրի առանց սուբյեկտիվության։
         «Ճանաչի՛ր ինքդ քեզ» ասույթը ավելի հին արմատներ ունի։ Մեռյալ ծովում հայտնաբերված ձեռագրերից մեկում (Նագ–Համմադիի ձեռագրերից) ասվում է. «Նա, ով չի ճանաչել ինքն իրեն, ոչինչ չի ճանաչել։ Բայց ով ինքն իրեն ճանաչել է, արդեն առել է իմացություն՝ խորությունից ամեն»։
         Նույն գաղափարը հանդիպում ենք նաև Չինական փիլիսոփայության մեջ. «Մարդկանց իմացողը բարեմիտ է։ Լուսավորված է ինքն իրեն իմացողը»։
        Նշված վերջին աղբյուրներին ավելի մոտ է Չրաքյանի գաղափարը. «Ամեն փիլիսոփայություն զայն մտածող Եսին տեսակ մը ձևակերպումն է և հաստատությունը։ Վարդապետությունը կվարվի, կձևանա խորին Եսեն, և որքան ներքին ըլլա իր աղբյուրը, այնքան հավանական է, որ ընդհանուր ըլլա և հետևվի, ու փիլիսոփային այլ բան չի մնար ընել, բայց եթե ապրիլ զայն համարձակ»(78)։
       Չրաքյանը չի համակարգել իր գաղափարներն ու խորհրդածությունները, և այդ պատճառով էլ ընկնելով աստանդումների մեջ, նույնիսկ անվերջ տատանվելով իրար հակասող տեսությունների միջև, ահագին դժվարություն է ստեղծել ուսումնասիրողի համար։ Նա անընդհատ թափառում է անտիկ փիլիսոփայության խորքերում, բարձրանում մինչև իր ժամանակի գիտությունն ու փիլիսոփայությունը, մերթ հանդես գալիս սթափ մտածողի հայացքով, մերթ դառնում աստվածապաշտ ու միստիկ, մերթ էլ՝ նախազգում հետաքրքիր մի հայտնագործություն (դեմհանդիմանորեն, ինչպես ինքն է ասում)։
     Այսպիսով, նա ոչ միայն փիլիսոփայությունը խառնեց արվեստին, այլև հանդես եկավ այնպիսի մի աշխարհայացքով, որը գիտականի, էսթետիկականի, կրոնականի մի յուրօրինակ սինթեզ է։
           Նրա մեջ նախ իշխում է պանթեիզմը՝ որպես փիլիսոփայական աշխարհայացք։
        Մարդկության ծննդից ի վեր բնության ու Աստծո նույնացումը տարբեր արտահայտություններ է ստացել՝ սկսած միստիկական–իդեալիստական բովանդակությունից մինչև մատերիալիստականը (Սպինոզա), ու գոյատևել արվեստում մինչև այսօր։ Արվեստագետներից շատերն են աստվածացրել բնությունը և Աստծուն տեղավորել նրա յուրաքանչյուր մասնիկում։
           Չրաքյանն էլ շատ էջերում հանդես է գալիս որպես բնապաշտ արվեստագետ. «Ամեն ինչ Աստծո մեջ կզգա ինքզինքը»(91), կամ՝ «Աստվածություն մը, ինչ ալ կոչվի՝ Օսիրիս, Պրահմա, Բահաղ, Եհովա, Զևս, Աստված, ամեն բանի ընդհանրությունն է»(101) և կամ՝ «Եգեյան ծովին մանիշակագույն տեսիլներուն մեջ, հնդկական անտառներու, սկանդինավյան թանձրամայրիներու մեջ հետակորույս են աստվածները»։ «Ամեն բան Աստված մ’էր. ամեն բան աստվածային է միշտ»(104)։ Այստեղ արդեն ակնհայտ է նույնությունը Չրաքյանի և Սպինոզայի գաղափաների։ Սպինոզան իր «Էթիկայում» հետևյալ ձևակերպումն է տալիս. «Աստված ասելով՝ ես հասկանում եմ բացարձակորեն անվերջանալի մի էություն, այսինքն՝ սուբստանցիա, որ կազմված է անվերջանալի քանակությամբ մասերից, որոնցից յուրաքանչյուրը արտահայտում է հավերժական ու անվերջանալի էությունը»։
     Սակայն Չրաքյանի պանթեիզմը չի սահմանափակվում միայն գեղարվեստական արտահայտություն ստանալով։ Նա փորձում է տեսականորեն հիմնավորել իր մտքերը՝ առանց անտեսելու մինչև ինքը եղած ուսմունքներն ու տեսությունները։
       Չրաքյանն ընդունում է աշխարհի հիմքում ընկած մի սուբստանց։ Այդ սկզբնանյութը Եթերն է։ Բայց այն Արիստոտելի ընդունած հինգերորդ տարրը չէ, որն, իբր, երկնքի ու աստղերի նյութն է, ոչ էլ՝ հենց իր՝ Չրաքյանի ժամանակաշրջանի գիտության ընդունած այն Եթերը, որով պատված են բոլոր իրերը։ Այլ, ըստ Չրաքյանի, ողջ տիեզերքը միասեռ է, աշխարհում ամեն բան Եթերին է պատկանում, և Եթերը աշխարհի ողջ բազմազանության նախնական ու վերջնական վիճակն է. «Մարմինները հյուլեկույտեր են, որք ուրիշ բան չեն, այլ Եթերի եղափոխական, ձևափոխական վիճակներ»(99)։ Սկզբնանյութի նման սահմանումը, անշո՛ւշտ, տանում է դեպի բնափիլիսոփայություն, հատկապես գաղափարական արտահայտությամբ մոտեցնում Միլեթյան դպրոցի ներկայացուցիչ Անաքսիմենեսին, ըստ որի, գոյություն ունեցող ամեն ինչ ծագում է օդից և վերադառնում է օդին, և որ ամեն բան նույն օդի ավելի կամ պակաս խտացված, սեղմված վիճակն է։
      Ըստ Չրաքյանի վերը նշված դատողության, աշխարհի հիմքում ընկած է մատերիան։ Նրա ընդունած սուբստանցը՝ Եթերը, մատերիական է, հենց այն է հյուլեներից կազմված մարմինների նախնական վիճակը և իր մեջ է կրում նյութական աշխարհի մարմինների բազմազանության հնարավորությունը։ Չրաքյանական պատկերացման Եթերի մատերիական լինելու ապացույց է նաև նրա հետևյալ ձևակերպումը, թե եթերի «հյուլեկույտերն անոսր են, հյուլեդրությունները լայնածիր են, և ամբողջին թրթռացումը մեծ է»(100)։ ՈՒրեմն, մարմինները եթերի խտացված ձևերն են, և այս գաղափարը գտնում ենք դարձյալ Սպինոզայի դատողություններում. «Մարմին ասելով՝ ես հասկանում եմ այն եղանակը, որը ծանոթ ու որոշակի կերպով է արտահայտում Աստծո էությունը, քանի որ վերջինս դիտվում է՝ որպես տարածված (կարելի է ասելիքն ավելի հստակեցնել Չրաքյանի գործածած «անպարագիծ» բառով) իր»։
      Ե՛վ Չրաքյանի, և՛ Սպինոզայի գաղափարներում սուբստանցը բառացիորեն փոխարինում է Աստված հասկացությանը, քանի որ հենց այդ սուբստանցն է «արարիչ բնությունը»՝ գոյություն ունեցող աշխարհի սկզբնապատճառը։ Ի դեպ, Չրաքյանն իր ինքնադատականում ասում է. «Կարելի է Սպինոզական բան մը տեսնել մանավանդ այն էջերուն մեջ, ուր «համաստվածյան» հեղինակն հանրամարդկային տեսլապաշտ համեստությամբ մը կխոսի»։
        Չրաքյանի սկզբնանյութը երրորդության տեսք ունի, որովհետև նրա Եթերի կողքին հանդես են գալիս Արփը (որ, հեղինակի մեկնաբանությամբ, հենց Հերակլիտի Հուրն է) և Լույսը։ Սակայն դրանք ոչ թե աշխարհի հիմքում ընկած տարբեր տարրեր են, ինչպես բնափիլիսոփայության տարրերն էին, այլ սուբստանցի տարբեր վիճակներ։ Այդպես կարելի է եզրակացնել «Ներաշխարհի» հետևյալ տողերից. «Մի՜թե անիմանալի հավերժանյութը, որու երկնային ընծայումն է Լույսը, առաջին ու վերջին անծանոթ ձևը չէ՜ բոլոր իրերուն, որ միջին ձևեր են միայն» (Իրերը սկզբնանյութի (Եթեր, Լույս, Արփ) միջին ձևեր համարելով՝ Չրաքյանն ակամա հիշեցնում է պլատոնյան տեսությունը, ըստ որի, առարկաները իդեայի՝ գաղափարի ստվերներն են միայն։ Եթերը, Լույսը՝ որպես առաջին ու վերջին անծանոթ ձև. ահա մի թելիկ, որ տանում է դեպի մեկ ուրիշ հույն փիլիսոփա՝ դեպի Արիստոտելը, որի համար Աստված բոլոր ձևերի ձևն է), «Նյութ ըսվածը խտացած, սահմանավորված արփն է. Հոգին է»(99)։ Ակնհայտ է նույնությունը «Եթերի հոծույթներ» արտահայտության հետ։ Այս վերջին մեջբերումը գուցե իդեալիզմի ցցուն արտահայտություն համարվի, քանի որ նյութն ու մարմինը բխեցվում են աննյութականից ու անմարմնից։ Սակայն այդ տողին ի պատասխան՝ հետևում է հաջորդ միտքը, որ հայտարարում է, թե «Հոգին սահմանազերծ, անպարագիծ նյութն է, նյութին նախնաձևությունն ու վերջնաձևությունը»(99)։
         ՈՒզում եմ հետաքրքիր մի զուգորդում ներկայացնել Չրաքյանի՝ վերը բերված մտահանգումների և ֆիզիկայի ասպարեզում հանճարեղ թռիչք կատարած գիտնականի՝ Էյնշտեյնի տեսական հիմնավորումների միջև։
    20-րդ դարի կեսերին բնագիտության համար նոր փիլիսոփայական հիմք էր կառուցվում։ Նյուտոնի ժամանակներից ի վեր ֆիզիկան մեծ նվաճում էր ունեցել՝ ներմուծելով դաշտի հասկացությունը։ Իսկ հարաբերականության տեսությունը ծագում էր դաշտի պրոբլեմից։ Մինչև հարաբերականության տեսությունը նյութի ու դաշտի միջև որակական տարբեություն կար. ընդունված էր, որ նյութը զանգված ունի, մինչդեռ դաշտը չունի. դաշտը էներգիա է ներկայացնում։ Իսկ հարաբերականության տեսությունը, հաստատելով, որ զանգվածն ու էներգիան համարժեք են, ցույց տվեց, որ նյութը դաշտից տարբերվում է միայն էներգիայի ավելի մեծ խտությամբ. «Նյութն այնտեղ է, որտեղ էներգիայի խտությունը մեծ է, դաշտն այնտեղ է, որտեղ էներգիայի խտությունը փոքր է։ Բայց եթե այդպես է, ապա նյութի և դաշտի տարբերությունն ավելի շուտ քանակական է, քան որակական։ (…) Արդյոք չե՞նք կարող հրաժարվել նյութի հասկացությունից և զուտ դաշտի ֆիզիկա կառուցել։ Այն, ինչ որ մեր զգայարանների վրա ազդում է որպես նյութ, իրականում էներգիայի հսկայական կուտակում է համեմատաբար փոքր տարածության մեջ։ (…) Այսպիսով կարելի է նոր փիլիսոփայության հիմունքներ ստեղծել։ Այդ փիլիսոփայության վերջնական նպատակը կլիներ բնության մեջ տեղի ունեցող բարդ իրադարձությունները միշտ և ամենուրեք ճիշտ կառուցվածքային օրենքներով բացատրել»։ Թեև Էյնշտեյնին էլ չհաջողվեց դաշտի տեսություն ստեղծելու մտահղացման հետևողական ու համոզիչ իրագործումը, բայց մեզ հետաքրքրողը այն գաղափարն է, որը պիտի ընկած լիներ այդ տեսության հիմքում, և որ նույն գաղափարի անալոգիան ստեղծել էր նաև Չրաքյանի փիլիսոփայական միտքը։
        ՈՒրեմն, ըստ Չրաքյանի, Եթերը, Հոգին, Լույսը նյութական են։ Եվ աշխարհում բոլոր արարածները կազմում են չափազանց նոսր նյութի՝ Հոգու, և խտացված Եթերի՝ մարմնի միասնություն. «Բոլոր էակներն այս երկու ձևերը միանգամայն կկրեն»(99)։ Սակայն մարդու էությունը անվերջ ձգտում է դեպի հոգիացում՝ վերադարձ առաջին ու վերջին ձևին։ Ահա՝ ինչն է հետաքրքիր Չրաքյանի աշխարհայացքում. մարմնի ու հոգու դիալեկտիկան՝ զարգացումը, նպատակամղված ընթանում է դեպի վերջնաձևություն, դեպի բոլորովին աննյութացում։
       Չրաքյանի պատկերացումներում բուդդայականության որոշ տարրեր կան։ Սակայն, եթե բուդդայական կրոնի վերջնական նպատակը Նիրվանան է, որտեղ հոգին հաղթանակում է մարմնին՝ առանց վերջինս ժխտելու, ապա Չրաքյանի ձգտումը բացարձակ հոգիացումն է, նյութազերծումը։
      Զարգացման սանդղակում իր տեղն ունի նաև Աստված, որ նույնպես, ըստ Չրաքյանի, կատարելագործման ճանապարհին է։ «Զույգ անհուն ձևերուն մեջտեղ մեկը կա, անպատում էակ, որ փոխանցումն է նյութեն Հոգվույն. Նյութին տրտմությամբը դեռ լի. հոգվույն երանությամբն արդեն զեղուն. և համրորեն կբարձրանա դեպի նյութազերծումը, դեպի աստիճանական, դեպի արդեն իրագործվող հոգիացումը, կաննյութանա, կվերանա. Յոշվան է…»։(100)
      Եգիպտոսին, բուրգերին ու սֆինքսին նվիրված էջերում գեղարվեստական ընկալման կողքին իր ծանրակշիռ դերն ունի տեսական միտքը։ Չրաքյանի սկզբնանյութը՝ Եթերը, Լույսը, որ աշխարհի հիմքն ու վերջնաձևությունն է, դեպի ուր ձգտում է մարմինը, հանկարծ հանդես է գալիս բուրգի կերպարանքով։ Այն ասես մարմնավորումն է մի տարածաժամանակային հատվածի, որով անցնում է նյութը, մարմինը՝ դեպի աննյութացում. «Մշտահույզ զգայարանականության խիստ ու հզոր նվազմամբ մինչև նպատակված աննյութացման Կուսությունը բարձրացում մը, Քավություն մը կթվեին անոնք։ Կոթողումը, մեծացումն էին մարմնավորութենե ազատագրության»։(169)
Բուրգի ձևի, նրա խորհուրդի չրաքյանական բացատրությունները հիշեցնում են պլատոնյան ուսմունքի՝ իրերի ու գաղափարների աշխարհի սխեման, որ նույնպես բրգաձև էր ներկայանում։ Գաղափարները բուրգի գագաթում էին, իսկ բուրգի հիմքը առարկաների աշխարհն էր։ Չրաքյանի՝ գաղափարացում ու հոգիացում խորհրդանշող բուրգն էլ «կոթողումն է Անեզրության մեջ դեպի կետի մը հյուլեությունը, կիտային մշտանույն սկզբունքը»(169), դեպի սուբստանցը, որի տրոհումներից էր ծնված աշխարհը։
       Եվ բուրգերի էության չրաքյանական բացատրությունը հզոր ու դիպուկ է։ Չրաքյանի մեկնաբանմամբ, բուրգը, աշխարհի չորս ծագերն ի մի բերելով, բարձրացնում է այն դեպի աննյութացում. «Քաղաքակրթական ու երկրային ժամանակներուն ընկլուզումն էին հավիտենության մեջ, երկրի չորս կողմերուն միաբանությամբը դեպի երկնամույն վախճան մը՝ կյանքերու վերափոխումը դեպի զենիթը, դեպի զորությանց վառարանը»։(168) «Ոչինչ կխնդրեր Անբավութենեն, այլ ամեն ինչ կվերընծայեր անոր»։(168)
       Բուրգը հենց եգիպտական Ոգու խորհրդանիշն է։ Ըստ Չրաքյանի, մշտնջենականության, անսահմանության արտահայտումը գեղարվեստական սիմվոլիկ ձևի մեջ հատուկ էր հին եգիպտական գեղարվեստին։ Նա հանգում է մի եզրակացության, թե ոչ մի ուրիշ ազգ այնպես չի ըմբռնել երկրաչափությունը, ինչպես եգիպտացիները, թե Եգիպտոսը երկրաչափությունը բարձրացրել է մինչև աստվածագիտություն։ Իսկ այն, որ բուրգերի չափերն անհեթեթ կերպով ավելի էին իրենց ծավալից, արդեն ավելին էր, քան երկրաչափությունը, դա եգիպտորեն տիեզերականն էր։
     Չրաքյանն ունի մի հետաքրքիր դատողություն. «Չէր կարելի երևակայել, թե ինչ էին անոնք, քանի որ տեսողությունը կարոտ է երևակայության»(165)։ Գեղագիտական ընկալումը չի կարող հենվել միայն պարզ տեսողության վրա, որքան հզոր է երևակայությունը, այնքան կատարյալ է էսթետիկական ընկալումը։
       Իսկ Եգիպտոսի, բուրգերի ու մարդու գաղափարական մի խտացում է սֆինքսը, որ Չրաքյանը համարում է Եգիպտոսի Ոգին։ «Կրոնական Եգիպտոսին տիեզերական Ոգին չէ՞ր անիկա, որ միայնակ կթվեր աշխարհը գիտակացնել տակավին»(168)։ Իսկ նամակներից մեկում, դարձյալ Եգիպտոսին անդրադառնալով, գրում է. «ՈՒ այս ամենե անդին, պղնձագույն իրիկունի մը հեռուին մեջ նկարվող սիլուետը, մարդկային ու անասնական, և մանավանդ՝ ցնորական… մշտնջենավորված մտախոհություն–Սֆինքսը»։
      Չրաքյանի այս բնորոշումը Ստեփան Թոփչյանն իրավացիորեն զուգադրում է Հեգելի բացատրության հետ, որի համաձայն, Սֆինքսը կարելի է Եգիպտոսի սիմվոլը համարել. «Դա հոգևոր սկիզբ է՝ արդեն հեռացած կենդանականից, բնությունից, և սկսել է դուրս նայել այնտեղից, սակայն դեռևս չազատագրված, դեռևս հակասությամբ կաշկանդված։ Մարդը բարձրանում է կենդանու միջից, արդեն զննում է շուրջը, բայց դեռևս չի կանգնած իր ոտքերի վրա, դեռևս ի վիճակի չէ լիովին ազատագրվել բնության կապանքներից»։
       Կանգ առնենք «Ներաշխարհի» հետևյալ տողերի վրա. «Հոգին սահմանազերծ, անպարագիծ Նյութն է, Նյութին նախնաձևությունն ու վերջնաձևությունը»։
    Գրքի այս տողերը գրելուց մի քանի տարի անց (գիրքն ավարտված էր 1900 թ–ին) «Բյուզանդիոնի» համարներից մեկում տպագրված մի հոդվածում Չրաքյանը կրկին անդրադառնում է այդ հարցին։ Բանն այն էր, որ ինքը ինչ-որ տեղ կարդացել էր ֆրանսիացի գիտնական Գյուստավ Լըբոնի «Le՛volution la matie՛re» հոդվածը, որի հիմնական բովանդակությունն ու գաղափարը նյութի ոչնչանալիությունն էր։
     Լըբոնի հոդվածի հիմք էր դարձել գիտության այն հավաստումը, թե անբաժանելի համարված հյուլեները նույնպես բարդ մարմինների նման կարող են քայքայվել, և արդյունքում, հակառակ այն տեսության, որ ոչինչ չի ստեղծվում ոչնչից ու ոչնչի չի վերածվում, ըստ հոդվածի հեղինակի, նյութը կարող է բացարձակապես ոչնչանալ։
Չրաքյանն իր ուսուցչի՝ Ռեթեոս Պերպերյանի հետ վիճում է՝ առարկելով հոդվածի դեմ. «Այդ փճացումն հարաբերական ըլլալու է։ Ենթադրական Եթերը՝ անկշռելի մարմին, բավական կնմանի Լըբոնի ջնջյալ նյութին անմարմնության վիճակին։ Կարելի է՝ Եթերը նյութին վերջին ձևն եղած ըլլա»։
      Եվ համոզված է ու համոզում է ուսուցչին, թե գոյություն ունեցող ամեն բանի վերացումը, ոչնչացումը այս եղանակով կարելի է հասկանալ։ ՈՒրեմն, Չրաքյանը ժխտում է Ոչնչի գաղափարը։
     Իր հոդվածի, որ, անշուշտ, նաև ուրիշ նյութեր էր պարունակում, այս խնդրին վերաբերող հատվածը Չրաքյանը ենթավերնագրել էր «Հոգվո անմահություն»։ Առաջին հայացքից գուցե տարօրինակ թվա, քանի որ խոսքը վերաբերում էր նյութի անմահությանը։ Սակայն հենց սա է փիլիսոփայության հիմնական հարցի նկատմամբ Չրաքյանի ունեցած դիրքորոշումը կրկին ճշտելու բանալին. ողջ աշխարհը նյութական է։ Նույնիսկ հոգին սահմաններ չունեցող նյութ է։ Չրաքյանը գտնում է, որ նյութի անմահության գաղափարը օժանդակում է ոգեպաշտներին (spiritualist)՝ նրանց ենթադրել տալով, թե հոգին կենդանի էակներին պարուրող եթերային մարմին է։
      Փաստորեն, կարելի է եզրակացնել, որ Չրաքյանը փորձում էր իր գաղափարներով մերձեցնել մատերիալիզմն ու իդեալիզմը, հաշտեցնել, քանի որ, ինչպես ապացուցում են բերված օրինակներն ու մեջբերումները, մատերիալիզմի շահերը պաշտպանող փաստարկները տրամաբանորեն չեն հակասում նաև իդեալիզմի գաղափարներին։
     «Ներաշխարհի» մի արտահայտություն կարող է ներկայացնել Չրաքյանի պատկերացումը շարժման մասին. «Անշարժ, ինչպես ամեն շարժում Անհունին մեջ»։
      «Դիալեկտիկայի նախահայրերից» մեկը՝ Միլեթյան դպրոցի ներկայացուցիչ Հերակլիտը, պնդում էր, որ ամեն ինչ շարժվում է, փոփոխվում. «Միևնույն գետը չես կարող երկու անգամ մտնել»։ Իսկ Հերակլիտի տեսությանը հակադրվող Պարմենիդը՝ Էլեական դպրոցի ներկայացուցիչ, պնդում էր, որ այդ տեսությունն ընդամենը ճշմարտանման է, այն «կարծիքի ուսմունք» է։ Իսկ «Ճշմարտության ուսմունքն» ընդունում է շարժման, ծագման, ոչնչացման անհնարինությունը։ Սակայն Չրաքյանի գաղափարը իր մեջ ավելի շատ կրում է հակասականություն, որն ինքնին արտահայտությանը տալիս է պարադոքսային բնույթ և Զենոնի՝ շարժման «ապորիայի» երևույթ։ Շարժման հակասության Զենոնի ապացուցումը միայն գաղափարապես չէ, որ ընդունում է Չրաքյանը։ Դրան մոտենում է գեղագետի հայացքով։ Ինչպես ինքն է իր մասին ասում. «Զենոնի Սլացող Նետին «անշարժությանը» ցարդ հիանա»(349)։
      Բայց և այնպես, Չրաքյանը ո՛չ շարժման բացարձակությունն է ընդունում, ո՛չ էլ անշարժությունը։ Նրա պատկերացման մեջ շարժումն ունի հարաբերական բնույթ. այն ինչ շարժման մեջ է, միևնույն ժամանակ անշարժ է։ Փաստորեն, օդն արդեն լցված էր հարաբերականության գաղափարով, որը, նախքան իր մկրտությունը կստանար գիտական տեսություններում, որսվում էր պատկերավոր մտածողությամբ օժտվածների կողմից։ Մի քանի տարի անց շաժման հարաբերականությունը մանրամասն քննեց Էյնշտեյնը՝ «Հարաբերականության ընդհանուր տեսության» մեջ։
        Ինչպես տեսանք, Չրաքյանն ընդունում է օբյեկտիվ իրականությունը և դրա շարժումը, զարգացումը։ Հենց այն, որ նյութական աշխարհը, ըստ Չրաքյանի, ընթանում է դեպի հոգիացում, նյութազերծում, արդեն իսկ դիալեկտիկայի արտահայտություն է։
      Սակայն այդ անցումը, զարգացումը խաղաղ չի ընթանում։ Դա մի պրոցես է, որն ընթանում է անվերջ պայքարով։ Բոլոր հակադիր երևույթները գոյություն ունեն միասնության մեջ, բայց՝ անվերջ հակասություններով հանդերձ։ Հակադրությունների պայքարի չրաքյանական ընկալումը իր վառ արտահայտությունն է գտել հետևյալ դատողության մեջ. «Աղեկ է ասանկ, քանի որ ասանկ միայն ճիշտ է. կենսապայքարն ամենուրեք է։ Ներաշխարհին մեջ պետքերը, զգացումները, գաղափարները կընեն, ինչ որ ամեն էակ կընե. կմրցին կամ մրցած կըլլան»։(63)
      Եվ այս պրոցեսը, որտեղ մրցում են ամենատարբեր ու հակասական երևույթները, ավարտվում է մեկի բացասմամբ և մյուսի հաստատումով։
       Չրաքյանն այստեղ մեծ տեղ է տալիս ժառանգականությանը, բայց գտնում է, որ նոր սերունդները գալիս են ժխտելու արդեն իր դարն ապրածն ու հաստատելու նորը։ «Անշուշտ, ժառանգականությունը կգնահատվի, երբ տղեկը հասնի մինչև իր բարձրագույն աճման։ Հոգվույն մեջ աստիճանաբար, անզգալի, անդառնալի համրությամբ մը երևան կելլեն նոր հանգամանքներ… Գիտակցության աճումը չէ՞, որ էությանս մեջ հորս ծագմամբը կհայտակերպի։ Եվ արդյոք այն անորոշ ժամանակը, որ անհատական զարգացման բարձրագույն աստիճաններն ու գիտակցության լիագույն երևումը կորոշե, այն անորոշ ժամանակը հոր մահը չէ՞ ընդհանրապես»։(100)
      Չրաքյանի «Ներաշխարհում» բազում վերլուծումներ կան դիալեկտիկայի այնպիսի կատեգորիաների մասին, ինչպիսիք են «Եզակին ու ընդհանուրը», «Բովանդակությունը, կառուցվածքն ու ձևը», «Արտաքինն ու ներքինը», «Պատճառն ու հետևանքը»։
    Չրաքյանն իդեալիստորեն է մոտենում եզակիի և ընդհանուրի խնդրին։ Նա գտնում է, որ ընդհանուրը բացարձակն է, որի մասնավորություններն են եզակի իրերը։ Մարդուն, որպես էություն, ընդհանուր է համարում, իսկ որպես անհատականություն՝ մասնավոր, եզակի, որը տրտում է հենց իր մասնավորության թշվառությամբ։ «Մարդը համադրելու, համադրվելու երազով լեցուն, կբարձրանա այն գերընդհանուր ու հավերժական էության, որ արտաշխարհի այլակերպությանց նույնությունն է»։(100)
       Ըստ Չրաքյանի, մարդուն, որ մասնավոր է, իր մտքերի սահմանափակ ընդհանրացումները չեն բավարարում ներքին հանրականությանը։ ՈՒրեմն, մարդու ձգտումը ընդհանրացումների բացատրվում է ներքին ու արտաքին վիճակների ներդաշնակության բաղձանքով։ «Ամեն ինչ իր մասնավորությամբը միայն կմեռնի, և անմահ ըլլալու համար պետք է ընդհանուր ըլլա»(102)։ Եվ ընդհանրության բացարձակացումը Չրաքյանին տանում է դեպի կրոնի նպատակի բացատրություն. «Կրոնքներուն նպատակն է, քրիստոնեության նպատակն է ընդհանրացնել զմարդ»(102)։
     Կրոնի էության Չրաքյանի մեկնաբանությունը հիշեցնում է Հեգելի տված բացատրությունը. «Իր էության ցուցանիշներով աստված բարություն է, քանի որ նա եզակիին ազատություն է տալիս նրա իրականության մեջ և արդարադատություն է, քանի որ եզակիին հավերժ վերադարձնում է դեպի համընդհանուրը»։
      Այս նույն գաղափարի չրաքյանական մի արտահայտություն ևս. «Իմ գոյությանս վիշտով կջանամ ակամա նայիլ Անոր, որ Ես չուներ, որուն Եսը մարդկությունն էր. Ամենն էր»(133)։ Եվ Չրաքյանը եզակիի և ընդհանուրի հիմքի վրա ցույց է տալիս մի կողմից՝ կրոնի և արվեստի, մյուս կողմից՝ գիտության տարբերությունը՝ գտնելով, որ մեկը մասնավորությունից գնում է դեպի ընդհանրացում, մյուսը՝ հակառակը՝ ընդհանուրից մասնավորման։ «Կրոնքը, բանաստեղծությունը, գեղարվեստը կերթան մինչև իրենց հանրացման վերացականությունը թանձրացնելու մասնավոր պատկերներու մեջ, մինչդեռ թանձրացած մասնավորություններ գիտությունը կհանրացնե գլխավորաբար»(102)։
       Այնուհետև ավելի կոնկրետ բացատրություն է տալիս, թե ինչպես է գեղարվեստն իրագործում այդ պրոցեսը։ Բանաստեղծը, ըստ Չրաքյանի, այն, ինչ ուզում է փոխանցել ընթերցողին, պիտի զգայարանական դարձնի, մարմնավորի, և այդպիսով, բանաստեղծությունը, ինչպես և կրոնը, խորհդանշական են։
     Բառացիորեն նույն բանն էր ասում Չրաքյանին գրեթե ժամանակակից ֆրանսիացի բանաստեղծ Արթյուր Ռեմբոն. «Բանաստեղծը կրակի իսկական գողն է։ Նա մարդկության բեռնակիրն է. նա պարտավոր է իր մտահղացումները զգայելի, շոշափելի, լսելի դարձնել։ Եթե այն, ինչ նա բերում է այնտեղից, ձև ունի, նա պետք է ձև տա, իսկ եթե անձև է, նա պետք է անձևությունը տա»։
      Խորհրդանիշը, պատկերը հենց Չրաքյանի նշած վերացականության թանձրացումներն են, մասնավորն են, եզակին։ «Իրենց ստեղծումները պիտի ըլլան այնքան մասնավոր իրենց երևույթով, որքան իրենց իմաստով հարաբերաբար ընդհանուր»։(103)
       Սակայն Չրաքյանն, ընդունելով խորհրդանիշը՝ որպես իրականության արտահայտման կերպ, չի ընդունում խորհրդանշական գրականությունը, գտնելով, որ այն, ճշմարիտ զգացումն արթնացնելու փոխարեն, խաբուսիկ երևույթ է ստեղծում. «Ի՞նչ հարկ փոխանորդաբար պատկերներ, փոխաբերություններ գործածելու, որք ուրիշ բանի չեն ծառայեր հաճախ, քան այլոց իմացության հանձնելի իրերուն տեղ ուրիշ իրեր դնելով՝ զայն այլուր զբաղեցնելու, համոզելու տեղ՝ մոռցնելու»։
      Եթե սիմվոլիզմի արվեստն առհասարակ ձևի ու բովանդակության հարաբերակցության մեջ գերապատվություն էր տալիս ձևին, ապա Չրաքյանը ձևը երկրորդական է համարում։ Նա ըմբոստանում է Արշակ Չոպանյանի «Բանաստեղծության վախճանը» հոդվածի դեմ՝ նշելով, որ մեռնողը ձևն է միայն, կաղապարը, իսկ բուն բանաստեղծությունը հարատևելու այնքան, քանի դեռ ապրում է մարդ արարածը, քանի դեռ կյանքի թրթիռներ է զգում։
    Մինչև «Ներաշխարհն» սկսելը Չրաքյանը ձևի ու բովանդակության խնդրին անդրադարձել է դեռևս նամակներում՝ նշելով, որ հաճախ ավելի բանաստեղծական ներկայանում է մի բան, որ զերծ է գրականության ձևակերպություններից։
   Չրաքյանն ընդունում է ձևի կարևորությունն այնքանով, որքանով այն անհրաժեշտ է գաղափարն արտահայտելու համար։
     Պատճառի ու հետևանքի խնդրին վերաբերող Չրաքյանի ամենավառ արտահայտությունը երևի «Ներաշխարհի» հետևյալ տողն է. «Ամեն սկիզբ երազով այլակերպված վախճան մ’է»(63)։
    Չրաքյանը գտնում է, որ օբյեկտիվորեն գոյություն ունի աշխարհը, այն զարգանում է, և այն ճանաչելի է։ Ընդունում է մի անհերքելի, բացարձակ ճշմարտություն, որ, ըստ նրա նամակներից մեկի, Բնաստվածությունն է, և որի պաշտամունքն է իր պոեզիան. «Իմ Art Poetique-ս Բնաստվածության՝ Ճշմարտության պաշտամունքս է»։ Եվ այդ ճշմարտությանը հասու լինելու համար Չրաքյանն ընդունում է ճանաչողության բոլոր եղանակները՝ զգայական, էմպիրիկ, ռացիոնալ, անգամ՝ իռացիոնալը։ Դրանք նրա համար աստիճանական, ավելի ճիշտ՝ բրգաձև դասավորություն ունեն՝ ստորինից, որ զգայականն ու էմպիրիկն են, մինչև բաձրագույնը՝ իռացիոնալը։
    Յուրաքանչյուր մարդու ճանաչողություն նախ հենվում է զգայականի ու փորձնականի վրա՝ հետագայում զարգանալու համար։ «Մարդ սովրելե առաջ կզգա»։ Չրաքյանը փորձում է պարզել մի թյուրիմացություն, որով մարդիկ հաճախ շփոթում ու չեն ընդունում, որ զգայարանական ընկալումը, դիտումը գիտակցության ստորին աստիճանն են։ «Մինչդեռ գիտակցությունը տեսողություն է մանավանդ»(141)։ Չէ՞ որ աշխարհը զգայարաններով ընկալելուց հետո է ընդհանրացնող ու համադրող գիտակցությունը զարգանում։ Սակայն «զգայարանքներու դրապաշտ գործունեությունը չի բավեր գիտակցության, փորձին սահմանափակումը չի գոհացներ մտքին դեմհանդիմանությունը»(103)։ Գիտակցությունն ու միտքը չեն կարող բավարարվել զգայությամբ ու փորձով, քանի որ նախ՝ դրանք պատահական շատ բան ունեն իրենց մեջ, և հետո՝ աշխարհում ամեն բան չէ, որ կարող է տրվել զգայարանների միջոցով կամ փորձի ենթարկվել։ Հետևաբար, ճանաչողության ավելի բարձր աստիճան է պետք։ Եվ դա բանականությունն է. «Անհունին մեջ թևածել թույլատրող լուսամուտ մը կա ամենուրեք, և միտքն է այն»(183)։ Ըստ Չրաքյանի, գիտությունները պատասխան են փնտրում «ինչպե՞ս» հարցին, այդ հարցից է սկսվում ամեն գիտություն։ Բայց բանաստեղծությունն է, որ հարցնում է՝ «ի՞նչ պատճառավ», «ի՞նչ նպատակով», «ինչո՞ւ»։ Եվ այդ հարցերի պատասխանը չգտնելով՝ բանականությունը չի ժխտում չճանաչվածը, քանի որ որպես օրենք է ընդունում այն, որ ոչինչ չի կարող լինել առանց սկզբի և առանց վախճանի, առանց պատճառի և առանց հետևանքի։ Եվ բանականությունը, որ մեր մեջ բացարձակ ճշմարտությունների ճանաչման հնարավորությունն է, «ինքն է միակ հեղինակությունը, որուն կհենուն բոլոր գիտությունք»։ Չրաքյանը միանգամից հերքում է բոլոր այն մտքերը, որոնք ապստամբում են բանականության դեմ՝ այդ ըմբոստացումը համարելով անբան ու տգետ կիրք, անձնասիրություն։
       Բանականության ու մտքի հետաքրքիր վերլուծումներ կան գրքի հատկապես այն էջերում, որտեղ Չրաքյանը քննում է խենթի ու հանճարի նմանություններն ու տարբերությունները։ «Ամենեն ազատ ու անձնական խորհրդապաշտն է խենթը։ Իր տեսած կամ մտածած պատկերներուն մեջ երևակայությունն անհուն բաժին մ’ունի. իր տեսածը կ’երևակայե ան և իր երևակայածը կտեսնե»(105)։
    Չրաքյանի այս վերլուծմանը շատ համահունչ է Հեգելի բնորոշումը. «Խելագարությունը հիվանդությամբ պայմանավորված տենդային ջերմի մեջ երևակայման վիճակ է, ֆանտաստիկ պատկերացումների գերիշխանություն է զգաստ վիճակում եղած հայեցությունների ու դատողական պատկերացումների վրա»։
     Իսկ Նիցշեն հետևյալ կերպ է մեկնաբանում խենթությունը. «Երբեմն խենթությունն ինքը չարաբաստիկ ու չափազանց ստույգ գիտելիքի դիմակն է»։
      Գիտությունն իրոք հաստատում է հանճարի ու խենթի նմանությունը։ Չեզարե Լամբրոզոյի «Հանճարների ու խելագարների կենսաբանական նմանությունը» հոդվածում բերված են բազմաթիվ օրինակներ՝ մեծ մտածողների ու հանճարների կյանքից։ Նշվում է, որ հանճարներն ու խելագարները ողջ կյանքում մնում են միայնակ, անտարբեր են իրենց ընտանիքում և հասարակության նկատմամբ ունեցած պարտականությունները կատարելիս։ Թե էքստազն անցնելուց հետո հանճարը սովորական մարդ է դառնում, նույնիսկ՝ ավելի ցածր մեկը, քանի որ անհավասարակշիռ վարքը նրան բնորոշ գծերից է։ «Հանճարների ստեղծագործության մեջ չգիտակցվածի գերակայությունը նկատել են դեռևս հնում։ Սոկրատն առաջինն է նշում այն հանգամանքը, որ բանաստեղծները ստեղծագործում են ոչ թե ջանք թափելով կամ արհեստ բանեցնելով, այլ որոշակի բնազդի շնորհիվ»։
      Չրաքյանը գտնում է, որ եթե խորհրդանշականությունը նորմալ մտքի անհրաժեշտ մի տարրն է, ապա խենթի ճանաչողության բնույթն ու էությունն է։ Խենթի միտքը հանկարծական պատկերների դիպվածայնությամբ է ղեկավարվում։ Խենթի մտապատկերներն ու արտաշխարհի ընկալումը բոլորովին անկախ են սովորական դարձած տեսակետներից։ Նա չգիտի (դա նրա հոգն էլ չէ), թե որտեղ է վերջանում արտաշխարհը, և որտեղ՝ սկսվում իր միտքը։ Նրա տեսիլները նրան իրականություն են թվում։ Եվ այդ տեսիլների պես է իր համար վերստեղծում իրականը։ Եվ մինչ Լամբրոզոն խելագարի ու հանճարի նմանությունն է հիմնավորում՝ «Կասկած չկա, որ խելագարի մոլուցքը և հանճարի ստեղծագործելը խիստ նման են», Չրաքյանը ցույց է տալիս այն հատկությունները, որոնցով նրանք տարբերվում են միմյանցից. «Եթե հանկարծ ուշադրություն և հիշողություն տրվեին իրեն, հանճարի կփոխվեր խենթը»(108)։ Իսկ այդ հիշողությունը, ուշադրությունը, կամեցողությունը Չրաքյանը համարում է այն կարևոր առանցքը, որի շուրջ մոլորակների կարգով գաղափարներն են պտտվում և ստեղծում հոգևոր ու մտավոր տրամադրությունների պարբերականությունը. «Հիացմամբ կզգամ, թե տիեզերք մ’է միտքը»(108)։ Եվ հենց այս կետում է Չրաքյանը տալիս խենթի ու հանճարի տարբերությունը։ Խենթը չունի ուշադրության ու հիշողության կազմած գաղափարների առանցքը։ Եվ այս երկու մտային արտահայտությունները միայն արտաքին երևույթով են նման. «Խենթը ուրիշ բան չէ, այլ հանճարին ինկած ձևը, հանճարին կեղծը»(108)։
     Չրաքյանը նկատում է նաև, որ յուրաքանչյուրի մեջ առավել կամ նվազ չափով երկուսի խառնուրդը կա։ Հասարակ մտքերը գտնվում են միջին դիրքում։ Եվ դրանց հետ հանճարի համեմատությունը նույնքան կարևոր է, որքան խենթության հետ։ Հանճարը հասարակ մտքից հեռացման և խենթությանը մոտենալու ձգտում ունի։ Բայց որպեսզի հանճարը տևի, չպիտի հասած լինի բարձրակետին, կամ այնտեղից պիտի արդեն իջնելիս լինի։
       Չրաքյանի տեսակետներում, ինչպես արդեն նշել ենք, ամեն բան ունի իր զարգացումը, կատարելագործումը, անցումը դեպի վերջնաձևություն, դեպի բարձրագույն կետը։ Այդ կետը տարբեր անուններ ունի, բայց, վերջին հաշվով, այն մի ամբողջություն է, մի ընդհանրություն, որի տրոհումներն են օբյեկտիվ աշխարհի իրերը, երևույթները, ընկալումները։ Ակնհայտ է նաև Չրաքյանի դիալեկտիկայի բրգաձևությունը։ Բուրգը «Ներաշխարհի» դռան բանալիներից մեկն է։ Եթե Հեգելի փիլիսոփայությունը զարգացմանը վերագրում է պարուրաձևություն, ապա Չրաքյանի գաղափարների համադրմամբ կարելի է եզրակացնել, որ նա ամեն ինչ ենթարկում է բրգաձև զարգացման։ Բուրգը դառնում է դիալեկտիկայի խորհրդանիշը, որ ողջ աշխարհն ընդգրկած՝ բարձրացնում է դեպի վերջնական նպատակը։ Իսկ այդ նպատակը՝ բուրգի վերջին հյուլեական կետը, Լույսն է, հավատքը, սերը, տեսանող լինելը, նյութազերծումը և այլն, և վերջապես՝ ինտուիցիան։ Հակառակ ընթացքը քայքայումն է, միջակությունն է. «Մտածումը Լույսին հետին քայքայականությունն է, ինչպես զգայարանական իմացողությունը քայքայականությունն է (decadance) դեմհանդիմանության, զննողությունը՝ տեսանողության, ինչպես գիտությունը՝ հավատքին, ճանաչումը՝ սիրո»(96)։
      Նմանատիպ մի ձևակերպում ունի Բերգսոնը, ըստ որի, մատերիան ոչ թե ոգու նկատմամբ ինքնուրույն նախասկիզբ է, այլ հոգևորության ստորին աստիճանն է, ոգու ստեղծագործական թուլության արդյունքը։ Ոգին ստեղծող ռեալություն է, մատերիան՝ քայքայվող, անկում ապրող։ Բերգսոնը նաև պնդում է, թե բանականությունը զարգացել է՝ հասկացությունների միջոցով ընդհատ իրականությունը վերլուծելու համար, մինչդեռ աշխարհի ամբողջականությունն ու անընդհատականությունը բացահայտվում են իմացական բարձրագույն կարողության՝ ինտուիցիայի միջոցով, որն անմիջականորեն ըմբռնում ու իմաստավորում է աշխարհը ոչ հասկացային ձևերով, ինչպիսիք են հատկապես գեղագիտական ընկալումը, արվեստի ստեղծագործությունը։ Ինտուիցիայի միջոցով տեղափոխվում են առարկայի ներսը, որպեսզի ձուլվեն նրա մեջ եղած եզակիի, հետևաբար անարտահայտելիի հետ։
    Չրաքյանը համոզված է, որ ճշմատության ճանաչողության ամենավերին աստիճանը ինտուիցիան է՝ դեմհանդիմանությունը։ Նրա գործածած այս տերմինը առաջին հայացքից «ինտուիցիային» չհամապատասխանող բառ է։ Բայց ինտուիցիայի էության մի բացատրության մեջ ասվում է. «Ինտուիցիան հենց ինքն իրեն հայող կամքն է»։ Այս ձևակերպումը կարող է բացատրել Չրաքյանի տերմինը՝ դեմհանդիմանություն՝ ինքն իրեն հայող կամք։
      Փաստորեն, գոյություն ունի բացարձակ ճշմարտություն, որը տեսնել տրված է նրան, ով ունի կատարյալ իմացականություն և տեսանող է։ Շատ գեղեցիկ կերպով հենց ինտուիցիան է նկարագրում Էյնշտեյնը, երբ ասում է, թե տեսությունը ոչ թե փորձից է ծագում, այլ ստեղծվում է մտածողության միջոցով, անցնում արտաքին աշխարհի կողքով, կարճ միանում է անմիջական զգայությունների աշխարհի հետ, այն «վերանձնական» աշխարհի հետ, որը հանդիպում է նրա մեջ, բացատրում ու «կարգավորում» է այն։
      Չրաքյանը այսպես է ներկայացնում. «Իմացականության կատարելությունը դեմհանդիմանությունն է»(96)։ Նրա դատողություններում ինտուիցիան անվանվում է նաև «Ներէական տրամաբանություն», «ճշմարտազգայություն»։ Նա ճանաչողության մեջ ինտուիցիայի դերը նույնիսկ բացարձակացնում է։ Գուցե դա բացատրվում է նրա մեջ այդ երևույթի արտահայտված լինելով։
       Լույսն իբրև սկզբնանյութ ներկայացնելով՝ Չրաքյանը պատմության խորքերն է գնում՝ նրանում գտնելով բոլոր հին քաղաքակրթությունների մարմնավորած գերագույն աստվածությունները՝ սկսած եգիպտական Ամոն–Ռայից, հնդկական վեդաների Աթմայից, հույն Ապոլլոնից մինչև քրիստոնեական կերպավորումը՝ սուրբ հոգու տեսքով։ «Լույսը, որով աստվածները կերպարանեցան ժամանակներուն մեջ, որու աղոթեցին թերևս «Լավագույն» դարերն՝ իբր վիճակներու երկնահուսկ կատարելություն»(98)։ «Լույսը, որ Արևները կծնի»(99)։ Բանաստեղծական արտահայտություն լինելուց բացի սա խորքում ավելի էական բան ունի։ Պատահական չէ, որ բոլոր հին քաղաքակրթությունները իրենց աստված էին համարում Արևը. Արևն աշխարհի ու կյանքի գոյության սկիզբն է։ Սակայն հետաքրքիրն այն է, որ դիցաբանական ու միստիկ պատկերացումներում արարիչ, սկզբնավորող, բացարձակ էություն խորհրդանշող պատկերը շարունակում է այդպիսին մնալ նաև գիտական բացատրություններում։ 20–րդ դարասկիզբը բնութագրվում է էներգիայի, ռադիոակտիվության, արևի ճառագայթների, էլեկտրոնի և այլ նշանավոր հայտնագործություններով։ Էյնշտեյնը լույսը ներկայացրեց որպես սուբստանցիա, որի բաղադրիչները ևս առանձին սուբստանցիաներ են, որոնք ստեղծում են աշխարհի ողջ գունային բազմազանությունը։
        Չրաքյանը նշում է, որ արևի էությունը գամմա ճառագայթներն են, որ արևից էներգիա է անջատվում, որն էլ կլանվում է տիեզերքի կողմից։ Կարծես կանխազգացել է նաև նյութի քայքայմամբ էներգիայի առաջացումը, ինչպես նաև՝ ատոմի բաժանելի լինելը (հիշեցնենք, որ գիրքն ավարտված էր 1900 թվին)։ Գտնում է, որ լույսը տարրալուծում, քայքայում է նյութը. «Լույսը ամեն բանի հյուլեկույտը կանջատակցե, ինչպես, անտարակույս, Տիեզերքին Հյուլեկույտը, ուր հյուլեներն աստղերն են»(98)։ Ձևակերպումների զարմանալի զուգադիպությո՞ւն էր սա, թե՞ բանաստեղծական ինտուիցիա, որ խորհրդավոր, անհասկանալի կերպով վերծանում էր նոր վարկածներով լիցքավորված մթնոլորտի գեղեցիկ ծածկագրերը։
      «Բյուզանդիոնում» լույս տեսած «Ներաշխարհն» իր հեղինակեն դիտված» ծավալուն հոդվածում խոսվում է այս մասին. «Հեղինակը նախազգացեր է կարծես մեկ կողմե արդի վարկածի մը (զոր 1903-ին ֆրանս. Ակադեմիային ներկայացուցած է Պ. Ձ. Ռե.) հիմնական գաղափարը, այսինքն հյուլեական և մոլորակային դրությանց նույնությունը, և մյուս կողմե՝ նյութին հետին քայքայականությամբ երևան գալն Energie-ին»։
        1903 թվականին Ռեզերֆորդը Ֆրանսիայի ակադեմիային է ներկայացնում ատոմի մոլորակային մոդելը։ Նա իր փորձից եկել էր այն եզրակացության, որ ատոմի միջուկը դրականապես լիցքավորված և իր շուրջ պտտվող էլեկտրոններից շատ անգամ ծանր մասնիկ է, և արդյունքում ծնվել էր Արեգակնային համակարգի և ատոմի նմանության գաղափարը։ Չրաքյանն իր գիրքն ավարտել էր 1900 թ-ին։ Բնականաբար, չէր կարող ծանոթ լինել Ռեզերֆորդի մոդելին։ Սակայն բանաստեղծական ձևակերպմամբ տվել է ասես նույն սահմանումը։ Պարզապես նրանց «մոդելները» (թող թույլատրվի Չրաքյանինն էլ այսպես կոչել՝ ոչ ուղիղ իմաստով) տարբերվում են իրենց ելակետերով։ Եվ զարմանալին այստեղ այն է, որ մինչ գիտնականը անտեսանելին փորձում է ներկայացնել տեսանելիի միջոցով, բանաստեղծը հակառակն է անում. Չրաքյանը պնդում է, թե Գրականությունը պիտի զգայարանական դարձնի ամեն բան, բայց ինքը բոլորովին անտեսանելի, անզգայելի, անշոշափելի բանի մեջ է փորձում մարմնավորել իր արտահայտելիք գաղափարը։ Բայց գիտնականի և բանաստեղծի երևակայությունները տարբեր են հենց միայն նրանով, որ մեկում մարդկային սահմանը իսպառ բացակայում է, մյուսում՝ հենց նրանով է իմաստավորվում ամեն բան. Չրաքյանի պատկերում մարդը ապրում է տիեզերքի «միկրոսկոպիկ» աշխարհում և տեսնում նրա հյուլեների ճառագումը։ Սրանից ավելի զգայարանական հնարավոր չէ ներկայացնել պատկերը, որը, լինելով գեղեցիկ, միաժամանակ պարունակում է մոտ ապագայում բացահայտվելիք ճշմարտությունը։ Չրաքյանն իր միտքը, իմացականությունը ամբողջովին «դեմհանդիմանական» է համարում, որովհետև, սիրելով պատկերալից բացատրությունները, պատկերի «խտացուցիչ» հատկության շնորհիվ հայտածում է գաղափարի հոծված հստակությունը։ Այդ իսկ պատճառով կանխազգացումներ հաճախ են եղել նրա կյանքում. «Զանազան խնդիրներու մասին մտածումներ հայտնած եմ սա գրվածքին մեջ, մտածումներ, որոնց, սակայն, ես մեծ արժեք մը տված չեմ։ Դիպվածը բերած է, որ ատանկ գրելես քիչ մը ետքը կարդամ գրքի մը մեջ, իմ գրածներես առաջ կամ հետո հրատարակված այն գլխավոր մտածումը, զոր հղացեր էի, իբրև թե իմ մտածումս գուշակություն մը եղած ըլլար այդ հեղինակին մտածման։ Այս բանը մեկ անգամ չի պատահեցավ, այլ քսան անգամ, և հաճախ այնպիսի մտածումներու համար պատահեցավ, որ խորհեցա իմ գրածներս ջնջել… Պարզապես ծիծաղելի չըլլալու վախով… Ինչ որ կսորվիմ այս տեսակ դիպվածներեն, սա է, թե չի բավեր մեծ միտքերու խորհածները խորհիլ, պետք է նորագույն, մեծագույն բան մը հղանալ»։
        Չրաքյանին մտահոգող պրոբլեմներից մեկը մարդու և հասարակության փոխհարաբերության խնդիրն է։ Հասարակությունը համարելով անհատների հիմնած հաստատությունը՝ Չրաքյանը դառնությամբ է նշում, որ «Հասարակության ամբողջությունը կազմված է իսկապես անհատական, էապես մարդկային պետքերու չարաչար զեղչմանց շնորհիվ»(55)։ Այդ հասարակությունը մարդու այն միջավայրն է, որին համակերպվելը անձի բուն արժեքի ուրացումն է։ Եվ ամեն անհատ ավելի կամ նվազ «կորսված անհատականություն մ’է»։
         Էռնեստ Ռընանն անհատականության կորուստը համարում էր քաղաքակրթության հետևանք՝ գտնելով, որ վերջինիս մանրակրկիտ օրենքները թույլ չեն տալիս, որ յուրաքանչյուր անհատի ինքնուրույնությունն ազատ զարգանա, որ մեր ժամանակներում Հիսուս չի կարող ծնվել, որովհետև նրա քարոզությունն ու Գալիլիայում ազատ գործունեությունը չեն համապատասխանում այն հասարակական, սոցիալական պայմաններին, որոնց մենք ընտելացել ենք։ Ինքը՝ Հիսուսը, չէր նեղվում «մեր պայմանադրական քաղաքավարությունից, չէր ստացել մեր այն միակերպ դաստիարակությունը, որը մեզ ավելի նրբազգաց է դարձնում, բայց և միևնույն ժամանակ սահմանափակում է մեր անհատականությունը»։ Եվ մեծ սխալ է մեր կողմից այն ժամանակների մարգարեներին իբրև գոյություն չունեցած, հերոսական շրջանի հսկաներ ներկայացնելը։ Նրանք իրոք կարող էին գոյություն ունենալ, որովհետև Աստծո շունչը ազատ ողողում էր նրանց։ «Մինչդեռ մեր մեջ նա կաշկանդված է երկաթե շղթաներովն այն ողորմելի հասարակության, որ դատապարտված է անխուսափելի միջակության»։
        Հետաքրքիր է, որ Չրաքյանի՝ հասարակության հանդեպ ունեցած դիրքորոշումը գոյության փիլիսոփայության վառ արտահայտություն է դառնում։ Էկզիստենցիալիստները հասարակությունը ներկայացնում են որպես անդեմ ուժ, որը ճնշում ու քայքայում է անհատականությունը, մարդուց խլում է նրա կեցությունը, անձնավորությանը պարտադրում է կաղապարված ու ծեծված ճաշակներ, բարքեր, հայացքներ, համոզմունքներ ու սովորույթներ։
      Չրաքյանն ընդունում է, որ քաղաքակրթությունն առաջացել է մարդկանց բազմացմամբ ու համախմբմամբ, սակայն հենց այդ քաղաքակրթության մեջ աճած անհատի Եսը անկախացում է պահանջում։ Եվ անհատը ձգտում է առանձնացման, մենության, որտեղ բանականությունը կթոթափի հասարակության պարտադրած լուծը, որտեղ մարդ կարող է նույնանալ իր խղճի հետ։
     Չրաքյանը հեգնում է նրանց, ովքեր մարդու՝ հասարակության էակ լինելը բարոյական առավելություն են համարում, որ կապկողության ու երկչոտության արդյունք է իրականում։ Բերգսոնը նույնպես բացասաբար է տրամադրված այս տեսակի բարոյականության հանդեպ, որը, ըստ նրա, հարկադրական բնույթ ունի և անհատին ամբողջությամբ ենթարկում է հասարակության շահերին։ Ի հակադրություն սրան, Բերգսոնն ընդունում է ևս մի բարոյականություն, որին ոչ թե հարկադրաբար, այլ ներքին մղումով են հետևում։ Այն նման է կրոնի, որ ստեղծվում է դարձյալ բացառիկ անձանց՝ հոգևոր առաջնորդների կողմից։ Այդ կրոնի բյուրեղացումը Բերգսոնը տեսնում է քրիստոնեության մեջ։
       Չրաքյանը ևս հաստատում է առանձին անհատների դերը մարդկության պատմության մեջ. «Հանճարները կրնան տեսակետներ շինել»(134)։ Եվ եթե դրանք համոզմունք են դառնում, մարդկությունը հետևում է դրանց։ «Արագ համոզչությունն է գաղափարին մեծությունը, տիեզերականությունը, ուստի՝ արժանիքը, գաղափարին տիրոջը փառքը»։ Ահա Չրաքյանի պատկերացումը այն բարոյականության մասին, որ, Բերգսոնի բնորոշմամբ, բաց բարոյականությունն է։
      Սակայն բոլոր մարդկանց համար չէ, որ Չրաքյանը ճիշտ է համարում առանձնությունը, այլ «ճոխացող, բազմասնվող, տեսակացող անհատին կյանքին եղանակն է առանձնությունը»(56)։
      Բուդդայականությունը գտնում էր, որ տառապանքի պատճառը կյանքի տենչն է, որի դրսևորումներն են ցանկությունները, կրքերը, հրապույրները, մարդկային ամեն տեսակի հարաբերությունները։ Որպեսզի մարդ չտառապի, պիտի ձգտի խզել բոլոր կապերը հասարակության անդամների հետ, մեկուսանալ, և այդ ժամանակ կարող է վայելել հոգու խաղաղություն, երանություն և հասնել մտքի պայծառության։
      Չրաքյանի հայացքներում էլ բուդդայականության այս տարրերը զգալի են. «Զգացումը խորագույն է հոն, խորհրդածությունը՝ լայնազատ, հարակարծիքը՝ բնական, հղացումը՝ մեծ»(57)։ Եվ որպես օրինակներ բերում է աշխարհի մեծերին, ովքեր առանձնության մեջ են հասել ճշմարտությունների։ Մենությունը ներդաշնակության պահպանման եղանակն է. «Կհավտամ, առանց վհկային երանգի, թե «գերբնական» կարողություններ կաճին առանձնության մեջ, որք սակայն ուրիշ բան չեն, այլ զարգացումը մարդուն բոլոր կարելիությանց. անծանոթ, մոռցված, գուցե վախցված ներմարդուն միատարր ու գեղեցիկ երևումը»(59)։
     Մենությունը տիեզերքի ներաշխարհացումն է, հանրէությունն ընդգրկելն է. «Հոն կրնար գիտունը, բանաստեղծը, կրոնավորը, փիլիսոփան դավանիլ, թե մտքին բոլոր տարաշավիղ թռիչները կձգտին հանգելու իմաստության միայն»(59)։
        Իսկ այդ առանձնությունը տենչացող հոգին թշվառ է, եթե չի գտնում այն։ «Ո՞վ պիտի տար ինծի, բաբե՛, խրճիթ մը, Սև ծովուն մեկ վայրենի ափունքին վրա…»։ Ձգտած մենությունը չգտած Չրաքյանը ցավով գրում է, թե իր հոգին լցված է ընկերային զգայություններով, որովհետև իրեն պարտադրված է կենսապայքարի ու կենցաղի տեսակետ՝ անկարելի կյանքի տեսակետի փոխարեն։ «Եվ ինքզինքս զզվելի կերպով թշվառ կզգամ, բոլոր աշխարհքին հետ զիս ալ աղտեղի, լեցուն եմ անառարկա ատեցողությամբ մը, և ալ ոչ զոք կսիրեմ…»(62)։
      Մարդատյացության բացատրությունը գտնում է մրցակցության մեջ։ Ինչպե՞ս կարող է մարդասիրություն պահպանվել այն հասարակության մեջ, որտեղ կենսապայքար ու մրցություն կա։
     Եվ Չրաքյանը փորձում է տալ այն հասարակության պատկերը, որ ինքն էր երազում։ Քանի որ կենսապայքարը մարդկության մեծագույն չարիք է, ճիշտ կլիներ, ըստ Չաքյանի, որ քաղաքակրթությունը պարտավորեցներ յուրաքանչյուր անհատի անդամակցել մի մեծ գործի՝ ամեն մեկն իր տաղանդի և ոչ հավակնությունների համեմատ աշխատելու համար, որպեսզի հայթայթվեին հանրության պիտույքները։ Այս մեծ գործին յուրաքյանչյուր ոք կաշխատակցեր մի քանի տարի միայն, իսկ դրանից հետո ցմահ անպայքար կյանքով կապահովվեր։ Եվ այս դեպքում կյանքը երանություն կլիներ, որովհետև հանրության առջև իր պարտքը հատուցելուց հետո յուրաքյանչյուրը կգնար զբաղվելու իր սիրած աշխատանքով։ Ո՞վ արդեն չէր ցանկանա աշխատել։ Հասարակության մեջ իր դերի ստուգությունը ամենքին բարոյական ու աշխատասեր պիտի դարձներ։ «Այն ատեն ամենեն ավատամիտներն ամենեն ծառայականներուն գործակից, պարտակից ըլլալե չպիտի խորշեին»(71)։ Իհարկե, հասարակության վերաբերյալ դատողություններում Չրաքյանը թույլ է, հասարակական խնդիրների ոլորտը ակնհայտորեն նրանը չէ։
       Եվ հոռետեսները, ինքնասպանները այն ժամանակ չէին մերժի կյանքը. «Հե՜ք զրկյալներ, հոռետեսները։ Մի՜թե պիտի կրնային հրաժարիլ կյանքեն, եթե իրենց միջավայրն ունեցած ըլլար հավետ անամպ երկինք մը»(79)։
     Բոլոր էկզիստենցիալիստների համար բարձրագույն ռեալությունը մահն է։ Հայդեգերը գտնում էր, որ առօրեականության ոլորտից ձերբազատվելու և իր անձին անդրադառնալու միակ միջոցը ամեն մի մարդկային գոյության վերջնական սահմանին՝ մահվան աչքերին նայելն է։ Սարտրի համար մահը բոլոր հնարավորությունների վերջն է։
       Չրաքյանն էլ մահը համարում է ճանաչողության վերջին սահման։ «Կա՞ զմարդ Աստծո տանող բան մը, որ զայն մահվան ալ չտանի»։
        Ինչպես հայտնի է, էկզիստենցիալիզմի փիլիսոփայությանը բնորոշ է ապագայի հանդեպ սարսափի զգացումը։ Չրաքյանին մտահոգող ու հոգին վրդովող մի իրականություն է ապագան։ Ահա թե ինչպես է բնորոշում այն հեղինակը. «Ի՜նչ տխուր բան՝ այս բնէականության մեջեն, այս տիեզերականացումիդ, այս հանրէությանդ մեջեն, երազելու, ֆանթեզիներ գոհացնելու մեջեն անորոշակի տեսնել միգախառն Քաղաքի մը աղոտ սիլուետը, այսինքն՝ ապագադ։ Ապագան, անտանելի ու տխուր կերպով անհրաժեշտ ապագան՝ իր ամբողջ քաղաքայնությամբը… Իմ մեծագույն վիշտս ապագան է»։
      Ցայտուն կերպով արտահայտվում է հակասությունը վայրի ծովափի և քաղաքի, մենության և հասարակության, Երազանքի և անխուսափելի Ապագայի միջև։
   Ահա այսպիսի հոռետեսական երանգներ կան Չրաքյանի գրքում, որոնք, չդառնալով գերիշխող տրամադրություն, այնուամենայնիվ, վառ ու լավատեսությամբ լի էջերի կողքին հոծ ստվերագծեր են կազմում։ Հենց քաղաքի առօրյան պեսիմիստական գաղափարներ է ծնում նրա մեջ։ Քաղաքի աշխույժ եռուզեռը, ժխորը, որ մեկ ուրիշ բանաստեղծի, ասենք՝ ուրբանիստի համար կարող է եռուն կյանքի խորհրդանիշ հանդիսանալ, Չրաքյանի համար քողարկված վայրենությունն է ցուցադրում։ Ապրելու բնազդը մարդկանց եղունգներով սրբագվել ու դարձել է փող վաստակելու բնազդացած անհրաժեշտություն, մարդկային զոհերով փառաբանվող աստվածների տոները վերածվել են ապրելու ոճրագործ մոլեռանդության։ Իսկ ինքը ամեն բանից առաջ մի աղքատ է՝ դժգոհ իր աղքատությունից և այն բանից, որ ստիպված է իջնել արվեստագետի ոգևորության ոլորտներից դեպի «ներշնչազուրկ կենսաշահական ճարպիկության վարձատրությունը»(67)։ Եվ այս ընթացքը հետզհետե դեպի անկում է տանում։ Հասարակությանն ուղղված բողոքի ճիչ են արտահայտում հետևյալ տողերը. «Մարդերո՛ւ թիվ, գիտե՞ս ինչպես կսիրեմ ծուլությունը, գիտե՞ս ինչպես կատեմ կենսաշահությունը, քու եղերազավեշտ «հառաջադիմությանդ» այդ նշանին անբարոյական ճակատագրականությունը գիտե՞ս ինչպես կարհամարհեմ»(68)։
       Ըստ Չրաքյանի, իր հոռետեսությունը միայն որոշ պահերի ազդեցությամբ է առաջանում. «Պարզապես իր տրտմությունք կուգան իր բնութենապաշտի, կենսապաշտի, բարոյապաշտի երրյակ ձգտմանց արգիլվելեն»։ Տեսականորեն նա հոռետես չէ, և հոռետեսության նրա վերլուծությունը մեկ անգամ ևս հաստատում է այդ։ Նա գտնում է, որ հոռետես փիլիսոփայի ուսմունքն ու նրա կենցաղը չեն համապատասխանում միմյանց։ Աշխարհայացքի այդ եղանակը մակերևութային սառնություն է միայն, որ շատ ներքին է թվում։ Փիլիսոփայելն արդեն գործ է, որ ենթադրում է ոչ միայն արդյունքում սպասվող հաճույք, այլև մանավանդ գործունեություն, շարժում, ուժ, եռանդ և այդ գործունեության մեջ՝ արդեն հաճույքի վայելք։ Եվ անգամ հոռետեսի անձնասպանության փորձը «շատ բուռն լավատեսություն մ’է նկատմամբ մահվան անդորրին, բայց մանավանդ նկատմամբ այդ գործը կատարող կամքին, հետևաբար՝ կյանքին»(79)։
       Չրաքյանի դատողությունները հոռետեսության մասին անմիջականորեն հիշեցնում են էկզիստենցիալիզմի վառ ներկայացուցիչներից մեկի՝ Քամյուի մեկնաբանությունը։ Կաֆկայի մասին նրա էսսեում ասվում է. «Մեծ մասը նրանցից, ովքեր գրել են Կաֆկայի մասին, իրավամբ նրա ստեղծագործությունը համարել են մի հուսահատ ճիչ, ուր մարդու համար ոչ մի ելք չի թողնված։ Բայց այս միտքը պետք է վերանայել։ Հույս էլ կա, հույս էլ։ Հանրի Բորդոյի (ֆանս. վիպասան) լավատեսական երկերն ինձ չափազանց հուսահատեցնող են թվում…»։

Կարդալ մյուս գլուխները>>>